درسنامه آموزشی فلسفه (2) کلاس دوازدهم ادبیات و علوم انسانی و معارف

در درس‌های «جهان ممکنات» و «جهان علّی و معلولی» به این نقطه رسیدیم که موجودات ممکن و معلول، وجودشان از خودشان نیست و نیازمند به علت هستند؛ اکنون جای آن دارد که به دیدگاه فیلسوفان دربارۀ خدا نیز نظری بیفکنیم و تا آنجا که مقدور است، ارتباط دیدگاه هر فیلسوف در این موضوع را با مبانی معرفتی وی به‌دست آوریم. در این درس، به نظر فیلسوفان اروپایی از یونان باستان تا دورۀ معاصر، نگاهی می‌افکنیم.

دورهٔ یونان باستان

فیلسوفان بزرگ یونان، از جمله سقراط و افلاطون و ارسطو، در جامعه‌ای زندگی می‌کردند که مردم آن به خدایان متعدد اعتقاد داشتند و هر کدام را مبدأ و منشأ یکی از واقعیات جهان می‌شمردند؛ مثلاً از نظر آنان «زئوس» خدای آسمان و باران، «آپولون» خدای خورشید و هنر و موسیقی و «آرتمیس» خدای عفت و خویشتن‌داری بود. اعتقاد به این خدایان که تعدادشان به ده‌ها مورد می‌رسید، چنان محکم و ریشه‌دار بود که انکار آنها، طرد از جامعۀ یونان و گاه از دست دادن جان را به دنبال داشت. حاکمان و بزرگان جامعۀ یونان اجازه نمی‌دادند که کسی با اندیشۀ شرک‌آلودشان مخالفت کند و یا به خدایان توهین نماید. اتهام اصلی سقراط نیز همین بود که «او خدایانی را که همه به آنها معتقدند، انکار می‌کند و از خدایی جدید سخن می‌گوید.»

سقراط، گرچه گاهی از لفظ خدایان هم استفاده می‌کرد، امّا گزارش افلاطون از جریان محاکمۀ وی نشان از آن دارد که وی به‌وجود خدای یگانه معتقد بوده و تلاش کرده که مردم را نیز به این حقیقت رهبری و هدایت نماید.

افلاطون در یک چنین فضایی، تصمیم گرفت با دقت فلسفی بیشتری دربارۀ خدا صحبت کند و به تدریج پندارها را اصلاح نماید. از همین‌رو، یکی از افلاطون‌شناسان مشهور اروپایی می‌گوید: «افلاطون ابداع کنندۀ خداشناسی فلسفی است.»

خدا نزد افلاطون یک خدای معین با ویژگی‌های روشن است و این، با چند خدایی یونان تفاوت دارد. از نظر وی، کار خداوند هدف‌دار است و براساس حکمت و برای هدفی خاص صورت می‌گیرد.

افلاطون توصیفی از نوعی هستی ارائه می‌دهد که کاملاً برتوصیف خدا در ادیان الهی منطبق است. او می‌گوید: «در سوی دیگر، نوعی از هستی وجود دارد که پیوسته ثابت است؛ نه می‌زاید و نه از میان می‌رود و نه چیز دیگری را به خود راه می‌دهد و نه خود در چیزی دیگری فرو می‌شود. نه دیدنی است و نه از طریق حواس دریافتنی است. فقط با تفکر و تعقل می‌توان به او دست یافت و از او بهره‌مند شد.»

افلاطون، در مواردی نیز از خداوند با عنوان «مثال خیر» یاد می‌کند و توضیح می‌دهد که همه چیز در پرتو آن دارای حقیقت می‌شوند و همان‌طور که روشنایی شبیه خورشید است، امّا خود خورشید نیست، حقایق نیز شبیه به «مثال خیر» هستند، نه خود آن.

وی همچنین از خدا به‌عنوان «صانع» و آفرینندۀ اشیای این عالمَ یاد می‌کند تا به انسان‌ها یادآوری نماید که نظم جهان از وجودی عاقل سرچشمه می‌گیرد. او می‌گوید:

«یگانه سخنی که دربارۀ نظم جهان و گردش آفتاب و ماه و ستارگان می‌توان گفت این است که کلّ جهان در زیر فرمان عقل قرار دارد.»

بسیاری از افلاطون‌شناسان معتقدند که «مثال خیر» و «صانع» (دمیورژ) هر دو، نام‌های دیگر خداوند است. آنان می‌گویند دمیورژ، همان خداست، اما در مرتبۀ خلق جهان، امّا مثال خیر، فقط اشاره به ذات خداوند دارد. آنان همچنین معتقدند که اگر گاهی افلاطون از خدایان نام می‌برد، به معنای اعتقاد وی به چندخدایی نیست، بلکه برای ارتباط برقرار کردن با جامعۀ آتن است که به‌شدت مشرک‌اند. استاد وی، سقراط را هم به همین جهت که با خدایان مخالفت می‌نمود، محاکمه کردند و به قتل رساندند. همچنین او تلاش می کند خداوند (مثال خیر) را در جایگاهی قرار دهد که هیچ موجود دیگری نمی‌تواند به آن جایگاه برسد.

پس از افلاطون، ارسطو که از قدرت استدلال و منطق قوی برخوردار بود، تلاش کرد برهان‌هایی بر وجود خدا و مبدأ نخستین جهان ارائه کند. این استدلال‌ها، گرچه قدم‌های اوّلیه بوده‌اند، از استحکام خاصی برخوردارند و زمینۀ قدم‌های بعد را فراهم می‌سازند. ارسطو در یکی از نوشته‌های خود چنین می‌نویسد:

«به‌طور کلی، هرجا که یک خوب‌تر و بهتر وجود دارد، خوب‌ترین و بهترینی نیز هست. حال، در میان موجودات، برخی خوب‌تر و بهتر از برخی دیگرند. پس، حقیقتی هم که خوب‌ترین و بهترین باشد وجود دارد که از همه برتر است و این، همان واقعیت الهی است.» این برهان ارسطو را «برهان درجات کمال» نامیده‌اند.

منظور ارسطو این است که: هرگاه دو موجود با یکدیگر مقایسه شوند و گفته شود که یکی کامل‌تر و خوب‌تر از دیگری است، باید یک کامل مطلق و یک خوب مطلق وجود داشته باشد که بتوان آن دو موجود را با این وجود کامل مقایسه نمود و هر کدام را که به این وجود، نزدیک‌تر باشد، برتر وآن را که دورتر باشد، ناقص‌تر به‌حساب آورد.

برهان مشهور ارسطو بر اثبات وجود خدا، برهان حرکت نام دارد. او معتقد است که وجود حرکت در عالم نیازمند محرّکی است که خودِ آن محرّک، حرکت نداشته باشد، زیرا اگر آن نیز حرکت داشته باشد، نیازمند یک محرک دیگر است و آن محرّک دوم نیز به همین ترتیب نیازمند محرک دیگری است و سلسلۀ محرّک‌ها تا بی‌نهایت جلو خواهد رفت و چنین تسلسلی عقلاً محال است.

دورهٔ جدید اروپا

با شکل‌گیری دورۀ جدید اروپا از قرن‌های چهاردهم و پانزدهم و پیدایش دو جریان عقل‌گرا و تجربه‌گرا در فلسفه، دربارۀ خدا نیز دیدگاه‌های متفاوتی ظهور کرد که به گونه‌ای ریشه در این دو جریان داشتند. از این رو، دیدگاه برخی از فیلسوفانِ این دو جریان دربارۀ خدا را بررسی می‌کنیم.

دکارت، فیلسوف عقل‌گرای قرن هفدهم، در یکی از استدلال‌های خود برای اثبات خدا می‌گوید: من از حقیقتی نامتناهی و دانا و توانا که خود من و هر چیز دیگری به وسیلۀ او خلق شده‌ایم، تصوری دارم.

این تصور نمی‌تواند از خودم باشد؛ زیرا من موجودی متناهی‌ام. این تصور از هیچ موجود متناهی دیگر هم نیست.

پس، این تصور از یک وجود نامتناهی است؛ اوست که می‌تواند چنین ادراکی را به من بدهد.

دیوید هیوم، فیلسوف حس‌گرا و تجربه‌گرای قرن هجدهم که قبلاً از او یاد کرده‌ایم، ادعا می‌کند دلایل دکارت و سایر فیلسوفان پذیرفتنی نیست. از نظر وی، دلایلی که صرفاً متکی بر عقل باشند زیرا عقل اساساً ادراک مستقل از حس و تجربه ندارد. او می‌گوید مهم‌ترین برهان فیلسوفان الهی، برهان نظم است که از تجربه گرفته شده امّا این برهان نیز توانایی اثبات یک وجود ازلی و ابدی و نامتناهی را ندارد. این برهان فقط می‌تواند ثابت کند که یک نظام و خالقی این جهان را اداره می‌کند. امّا ثابت نمی‌کند که این ناظم خالق همان خداوندی است که نیازمند به‌علت نیست و  وجودی ازلی و ابدی دارد.

البته، آن دسته از فیلسوفان تجربه‌گرا که به خدا اعتقاد داشتند، برهان نظم را معتبر می‌دانستند و از این برهان در اثبات وجود خدا استفاده می‌کردند.

کانت، فیلسوف بزرگ قرن هجدهم آلمان، راهی متفاوت با دکارت و دیگر فیلسوفان عقل‌گرای پیشین برای پذیرش خدا پیمود. او به‌جای اثبات وجود خدا از طریق نظم یا برهان علیت و یا وجوب و امکان، ضرورت وجود خدا را از طریق اخلاق و وظایف اخلاقی اثبات کرد. خلاصۀ یکی از توضیحات او چنین است:

1) انسان دارای یک وجدان اخلاقی است که او را دعوت به فضیلت و رعایت اصول اخلاقی در زندگی می‌کند. این وجدان اخلاقی از او می‌خواهد که آنچه را برای خود می‌پسندد، برای دیگران هم بپسندد و این اصل را به‌عنوان یک قاعده، همواره درنظر داشته باشد و در زندگی پیاده کند.

2) مسئولیت‌پذیری و رعایت اخلاق تنها درجایی معنا دارد که انسان خود را صاحب اراده و اختیار ببیند. زیرا برای موجودات بدون اختیار، وظیفۀ اخلاقی معنا ندارد.

3) این اختیار و اراده نمی‌تواند ویژگی بدن باشد که ماده‌ای مانند سایر مواد است، بلکه باید ویژگی نفسی غیرمادی باشد که فناناپذیر است و با مرگ بدن از بین نمی‌رود. این بعُد غیرمادی انسان بهره‌مند از وجدان اخلاقی است. انسان در وجدان خود فضایل اخلاقی مانند عدالت را خوب می‌شمارد و رذیلت‌های اخلاقی مانند ظلم را بد به‌حساب می‌آورد.

4) حال، این روح و نفس مجرد که سعادتش در کسب فضیلت و رعایت اصول اخلاقی است، چون موجودی غیرمادی و جاودانه است، برای سعادت دائمی خود به جهانی ماورای دنیای مادی نیاز دارد و چنین جهانی نیز مشروط به وجود خدایی جاودان و نامتناهی است. بنابراین، قبول خداوند، پشتوانۀ اختیار و ارادۀ انسان و مسئولیت‌پذیری او و تکیه‌گاه اصول اخلاقیِ مورد قبول وی می‌باشد. با پذیرش خداوند است که زندگی انسان معنای حقیقی و متعالی پیدا می‌کند و از پوچی و بی‌هدفی خارج می‌شود.

باور به خدا و معناداری زندگی

زندگی معنادار، آن زندگی است که دارای هدف و مقصود متعالی و مقدس و آراسته به فضائل اخلاقی و کرامت انسانی باشد. از نظر فیلسوفانی مانند دکارت و کانت، در صورتی زندگی معنادار می‌شود که از پشتوانۀ قبول خداوند برخوردار باشد. از این رو آنان تلاش می‌کردند که پایه‌های عقلی اعتقاد به خدا را در میان مردم استوار سازند،ا مّا رشد تفکر حسی و حس‌گرایی و ظهور فیلسوفانی که جهان را صرفاً حقیقتی مادی می‌دانستند و انسان را نیز موجودی مادی می‌شمردند، پایه‌های اعتقاد به خدا را در جامعۀ اروپایی سست کرد و زندگی دسته‌هایی از مردم را تحت تأثیر قرار داد؛ بدین صورت که معنا و مقصود زندگی در میان آنان در حدّ اهداف مادی تنزّل پیدا کرد و زندگی فاقد معنا و ارزش‌های متعالی گردید و بحران معناداری زندگی پدید آمد. در چنین فضایی، دستۀ دیگری از فیلسوفان غربی مانند کِرکگور، فیلسوف دانمارکی قرن نوزدهم و ویلیام جیمز، فیلسوف آمریکایی قرون نوزدهم و بیستم، و برگسون، فیلسوف فرانسوی قرن بیستم راه دیگری برای معنابخشی به زندگی پیش گرفتند و از تجربه‌های معنوی درونی و عشق و عرفان برای باور به وجود خداوند استفاده کردند. ویلیام جیمز می‌گوید: «من معتقدم که دلیل وجود خداوند عمدتاً در تجربه‌های شخصی درونی ما نهفته است.» مثلاً هر یک از ما احساس می‌کنیم که در هنگام سخن گفتن با خدا و راز و نیاز با او و توصیف زیبا و عاشقانۀ او به نوعی از تعالی و معنویت منتقل می‌شویم که ساعاتی قبلاً ز آن تهی بوده‌ایم ما در ساعات و لحظه‌هایی خاص از زندگی، حضور او را حس می‌کنیم و در آن لحظه‌های حضور، زندگی را متعالی و برتر می‌یابیم. کرکگور نیز معتقد است که ایمان، هدیه‌ای الهی است که خداوند به انسان می‌بخشد و نیازی به استدلال و پشتوانۀ عقلی ندارد. خدا انسان مؤمن را برمی‌گزیند و به او ایمان هدیه می‌کند و اگر کسی شایستۀ این بخشش نشود، زندگی تاریکی را سپری خواهد کرد.

بحران معناداری زندگی سبب شد که در قرن بیستم و بیست و یکم فیلسوفانی ظهور کردند که در عین اعتقاد راسخ به خدا، به‌جای ذکر دلایل اثبات وجود او، به رابطۀ میان «اعتقاد به خدا» و «معناداری زندگی» توجه کنند و نشان دهند که زندگی بدون اعتقاد به خدایی که مبدأ خیر و زیبایی و ناظر بر انسان باشد، دچار خلأ معنایی و پوچی آزار دهنده‌ای خواهد شد.

زندگی معنادار عبارت از یک زندگی دارای غایت و هدف و سرشار از ارزش‌های اخلاقی است که انسان را نسبت به آینده مطمئن می‌کند و آرامشی برتر به او می‌دهد.

کاتینگهام، از نویسندگان این حوزه، می‌گوید: «قبول خداوند زندگی ما را در بستری قرار می‌دهد که آن را با ارزش و با اهمیّت می‌سازد و این امید را می‌دهد که به‌جای اینکه احساس کنیم در جهانِ بیگانه‌ای افتاده‌ایم که در آن هیچ امری در نهایت، اهمیت ندارد، می‌توانیم مأمن و پناهگاهی بیابیم»

این فیلسوف در کتاب خود به این مسئله اشاره می‌کند که پس از سیر نزولی استدلال‌های عقلی و فلسفی در اروپا بر اثبات وجود خدا، برخی از فیلسوفان به این سمت حرکت کردند که خدا را عامل اصلیِ معنابخشی به زندگی معرفی نمایند.